“TÜRKİYE İNSANI”: KALICI ERGENLİK HALLERİ

(Birikim Aylık Sosyalist Kültür Dergisi 2013: 294:18-33.)

Almanya’daki bir Türk meyhanesine yolu düşen Alman, iki duble rakıdan sonra yanındakilere sorar: “N’olacak bu Almanya’nın hali?”

Bu fıkra “memleket meseleleri”ne olan düşkünlüğümüzü gösteren örneklerden biridir. Biz bu soruyu yıllardır kendi kendimize sorar dururuz. En sık rastlananı “Biz adam olmayız” olmak üzere bolca yanıtlarımız da vardır. Ancak, memleketin ahvaline dair bilimsel, çözümleyici çalışmalarımız çok azdır. Oysa birçok yazar ülkemizde ulusal karakterimiz, toplumsal davranış kalıplarımız, kişiliğimiz üstünde düşünme düzeyinin yetersizliğini vurgulamıştır. Sözgelimi, bu yönde gayret gösteren yazar/düşünürlerden Alev Alatlı bu eksikliği şöyle vurgular: “Bu toplumun koordinatlarını yitirdiği kanısındayım. (…) ciddi bir gayretimiz yok kendimizi tanımak için. (…) Ülkeler, hedeflere doğru giderler; bir idealleri olur, bizim böyle bir derdimiz yok… [Aydınların], kendi ülkeleri üzerinde hiç düşünmemiş olmaları ve ‘düşünmeyi’ bir biçimde yaymaya çalışmamaları, toparlanamamaları; en büyük sıkıntı budur” (Alatlı, sa. 39-42). Bu konularda düşünen az kişiden biri olan Hilmi Yavuz da bu durumu “Hiç kuşku yok: Türkiye insanı bugün, belki her zamankinden daha şiddetli bir kimlik sarsıntısı yaşıyor; -ve, kimlik sorunlarına ilişkin bir entelektüel gündemden yoksunuz!” diye belirlemiş ve “Türk entelijansiyasının böyle bir meseleden haberi yok. Problem burada. Türk aydını kendi bilincinin analizini yapamıyor” sonucuna varmıştı (Yavuz, 9, 102).

Yıllar önce kendisiyle yapılan bir söyleşide psikolog Yavuz Erten “toplumların da psikolojilerinin birey gibi olduğunu” söylüyor, “kendimizi aldatmayı bırakıp bilinçdışımıza yönelmeliyiz, bu cesareti kendimizde bulmalıyız. Biz kimiz, kimliğimizde, geçmişimizde neler var, neleri kabul ediyor, nelerden kaçıyoruz diye kendimize sormalıyız” diyordu (Erten 1999). Giderek “dinle, kökenimizle, geçmişimizle, kişilik özelliklerimizle, aile yapımızla, cinselliğimizle, kadın erkek rollerimizle diyaloga girmeliyiz” diye ekliyordu. Erten’in “Türk toplumunu bir insanı tarif eder gibi etseniz, nasıl bir insan dersiniz toplum için?” sorusuna verdiği yanıt yalın, ama düşündürücüydü:

“Ergen derim. Yani 13-18 yaş arası özellikler gösteren, yetişkin olmamış, kimliği ve kişiliğiyle ilgili bütünleşmeyi sağlayamamış, ben kimim sorusunu hâlâ soramamış, kendinden memnuniyetsiz, güvensiz, bir babamdan kurtulsam diye düşünen, bağımsızlık isteyen, ama kapıdan çıkıp da ilk düştüğü anda neredesiniz, niye bana yardım etmiyorsunuz diye kızan, bağımlılık problemleri olan bir toplum bu” (Erten, 1999).

Erten söyleşisini “psikanalizden geçmesi gerekir bu toplumun” diye bitirmişti. Ama kim yapacak bunu? Nitekim geçen süre içinde bu ihtiyaca yanıt veren bir çalışma ortaya çıkmadı, oysa ihtiyaç hâlâ ortada duruyor. Hatta, çeşitli platformlarda bu ihtiyaca dikkat çekenlerin giderek arttığını gözlemlemek mümkün. Örneğin, Hasan Bülent Kahraman “…kendi kültürel psikiyatrimizle ilgili çalışmalar da yok denecek kadar azdır” diyerek, “…bu kadar bol malzemeden bu kadar zayıf ürünün çıkarılmasının bizatihi kendisi başlı başına bir göstergedir” sonucuna varıyor (Kahraman 2000). Bir başka örnekte (rahmetli büyükelçimiz) Gündüz Aktan, toplumu anlamaya dair yetersizliğimizi ayrıntılarıyla anlattıktan sonra, böyle bir çalışmaya duyulan ihtiyacı dile getirmiş ve şu kritik tespitleri yapmıştı (Aktan 2000):

“Aslında sosyal bilimler alanında Batı’da da büyük sorunlar var… Psikanaliz akımı doğal menziline varamadı. Grup psikolojisi hakkındaki önemli adımlarına rağmen, Freud bireyden topluma geçemedi. ‘Totem ve Tabu’ ile ‘Musa ve Tektanrıcılık’ın büyük boşlukları var.

…Savaş ve Holokost, Alman sosyologu Manheim’a sosyolojinin yetersizliğini ve toplumsalın ancak psikolojiyle çözümlenebileceğini gösterdi. Daha sonra Amerikan sosyolojisinin bir kolu Parson’la psikanalizi sosyolojiye soktu. Antropoloji dahil her bilim dalına biraz psikanaliz bulaştı.

… Psikanalizin bireye ilişkin kavram ve metodolojisini topluma doğrudan uygulamaya kalkan bu bilim dalları bir yere varamadı.

Freudçu Paris Okulu ve Lacan psikanalizi aşırı entelektüalize etti.

Amerika kaynaklı davranışçılıktan esinlenen sosyal psikoloji akımları, sosyoloji gibi hiçbir şeyi izah edemeyen, en fazla tasviri nitelikte, aşırı ampirik çalışmalar yaptılar veya yapıyorlar.

Batı’da psikoloji ya kognitif ve davranışçılık gibi yüzeysel veya Jungculuk gibi Batı bilinçaltını rahatsız etmeyen bir akımla sınırlı kaldı. Ya da Fromm gibi yarı psikanalistlerden temelde etik nitelikli öğütlerine bel bağladı.

Psikanalize bireyden çıkıp toplumu tahlil edecek geçiş kuramları kazandırılamadığından, bugün birçok olguyu anlamaktan uzağız.”

Ancak, memleket halleri üstüne düşünmeye, “Biz kimiz?” diye sormaya, kısacası, ulusal karakter ya da kişilik sorununu mesele etmeye başladığımızda, üstelik bunu bir de psikanaliz aracılığıyla yapmaya çalışacağımızı söylediğimizde, şu sorulabilir: Psikanaliz bir bireysel psikoterapi biçimi olduğuna göre, toplumu anlamak için uygun bir kuramsal araç mıdır? Başka bir deyişle, bireysel davranışlarla ilgili bir dil/yöntem, toplumsal davranışları anlamak için kullanılabilir mi? İlk başta bu, geçerli bir soru gibi görünebilir, ancak, eksik bilgiye dayalıdır, çünkü psikanaliz baştan beri sadece bir terapi yöntemi olmayıp bilimsel bir araştırma yöntemi ve bu yöntemle toplanan bilgilere dayalı bir kuram olma iddiasındadır. Freud da kendi çalışmalarında bunu defalarca kanıtlamaya çalışmış, bireysel analizlerden elde ettiği verileri bir insanlık tarihi anlatısı çıkarmak için kullanmaktan (et vice versa) kaçınmamıştır. Hepsi bir yana, psikoloji ya da psikanalizle ilgisi olmayan birçok kişi derdini anlatmak için toplumsal analizlerinde psikolojinin/psikanalizin bireysel dilini topluma tercüme etmekten başka yol bulamamıştır. O nedenle, toplumsal analizlerde “kimlik”, “kişilik” başta olmak üzere, birçok psikoloji terimlerine yaygın bir şekilde rastlanır, hatta psikiyatrik tanılara da… Aydınlarımızın kimlik sorunuyla ilgili bir araştırmaya (Şen, 1995) verdikleri yanıtlara bir göz atarsak, bu durumun en güzel örneklerini görebiliriz:

“Türk aydınının birinci beslenme alanının İslâmî kültür olması, özellikle batılılaşma sürecine girilmesinden sonra, giderek artan bir bölünme ve travma, hatta şizofreni ve paranoya unsurunun buradan kaynaklanmasına yol açmıştır” (abç) (Kılıçbay, 178).

“Türkiye’nin Osmanlı kültür geleneğinden sonra yüzünü Batı’ya dönmesi, kendini orada tanımlamaya çalışması, Doğu-Batı ikilemimizi, kimlik sorununu hep sıcak tuttu. Oraya, öteye ait olamama, orada, ötede kabul görememe başlıbaşına bir tedirginlik durumu, neredeyse ‘paranoyak’ bir durum yarattı” (abç) (Ağaoğlu, 225).

“Cumhuriyet tarihine iletişimci gözlüğüyle baktığımız zaman, toplumsal sembol repertuarımızın, tam ortasından dramatik bir biçimde çatlatılmış bir toplumsal bilinç durumuna, yani bir toplumsal şizofreniye tekabül ettiğini söyleyebiliriz” (Avcı, 301).

Bu cümlelerdeki açıklamalara değil, tanımlara dikkat edelim: bölünme, travma, şizofreni, paranoya, kimlik sorunu, paranoyak durum, toplumsal şizofreni…

Aydınlarımızın bu sözcükleri böylesine kolayca kullanıyor olmaları, toplumsal çözümlemelerde meslekî bilgilerinden yararlanma konusunda psikiyatristleri cesaretlendirmelidir.

Peki, hep konuşulan, ama pek az bilimsel katkıda bulunulan bu kimlik sorununu nasıl ele almalıyız? Bu soruyu yanıtlayabilmek için kimlik kavramı için önemli olan “biz” ve “onlar” gibi sözcüklerden ne kastettiğimizi kısaca açıklamak yararlı olabilir. Öncelikle ister birey olsun, isterse toplum, burada ele alınacak “yapı”ların belli ortak özellikleri paylaşan sistemler oldukları varsayımından yola çıkılabilir. Bilindiği gibi, doğumdan başlayarak “kendi”mizi (bireysel bir sistemi) diğer insanlarla (“öteki”lerle: diğer sistemlerle) birlikte veya onlara karşı; sürekli bir ilişki içinde oluşturuyoruz. Dışımızdaki dünya (bizden daha küçük ve daha büyük sistemlerden oluşan genel sistemler kümesi) bizim bir parçamıza dönüşüyor, bize en uzak olanlar bile bizde bir iz bırakarak kim/ne olduğumuzu etkiliyor. Dışımızdaki bu dünyanın bizimle ilişkide olan bölümleri (çeşitli bileşenleri) ister yiyip içtiğimiz herhangi bir besin, hatta soluduğumuz hava, vb. gibi somut olarak içeri alınan ve dönüştürülerek dışa atılan bir nesne, isterse herhangi bir şekilde ilişkide olduğumuz ve ruhsal olarak içe aldığımız ve tepki verdiğimiz, çevremizdeki kişisel bir figürün zihinsel temsilcisi (zihin sistemimizin bileşenleri) olsun, bu “öteki”ler sayesinde “biz” oluyoruz ve “biz” olduğumuz için “öteki”ler var. Sınırlarımız bizi ve onları (sistemleri) birbirinden ayırıyor: Organizma olarak, aile olarak, ülke olarak. Dışarıda beğeniyle baktıklarımıza benzemek isterken, iğrendiklerimize, bize zarar verme potansiyeli olanlara karşı psikolojik, toplumsal ve biyolojik olarak kendimizi korumaya çalışıyoruz: Anne babamızı, öğretmenleri taklit etmemizi sağlayan özdeşleşme mekanizmalarımız; mikroplar ve yabancı dokular için bağışıklık sistemimiz; yabancı duygular ve düşünceler için bastırmalarımız, inkârlarımız; yabancı işgal güçlerine karşı ordularımız, vs. var. Sadece zararlı şeylere karşı değil, bizim için “iyi” şeylere karşı da sınırlar oluşturuyoruz. Çünkü iyi şeylerin de bizi yiyip yutmasını, yok etmesini istemiyoruz, onun içinde yitip gitmek istemiyoruz. “Biz” olmak için sınırlar oluşturuyoruz. Böyle bakıldığında görülen o ki, “dışımızdaki şey”, “öteki” aslında bizi oluşturan şeyden başkası değil. “O” olmasa, “biz” de olmayız. Her şey bir “genel sistemler kümesi”nin bir parçası.

Büyük gruplar, toplumlar ya da uluslar da başka gruplar, toplumlar ya da uluslarla (diğer sistemlerle: “ötekilerle”) ilişkileri yoluyla “kendi”lerini oluştururlar. Bu süreçte bireysel gelişmelere çok benzer süreçlerden geçerler. Bu yazıda, sistemler kuramını akılda tutarak, bireysel benlerden/kendiliklerden başlayan bir yapı-oluşturma işlemini gözden geçirmenin, aynı işlemlerden geçerek şekillenen ulusal benlere/kendiliklere dair bilgilerimizi genişletip genişletemeyeceğini görmek ve “kimlik” tartışmalarına siyaset, tarih, kültür, edebiyat, ekonomi, vb. alanlarının dışından, psikanalizden, bir katkının mümkün olup olmadığını tartışmaya açmak istedim.

GRUP, TOPLULUK, ULUS

Sistemler nasıl birbirinden farklılaşıyorlarsa, ayrı ayrı birer sistem olan bireyin ve grubun zihinsel süreçleri de birbirinden farklıdır, ama nasıl sistemler ortak bazı işleyiş mekanizmaları kullanıyorlarsa, bireyler ve gruplar da bazı ortak mekanizmalar kullanırlar. Sözgelimi, bize bireyi anlama yolları sağlayan psikanalizin yöntemleri, grup kimliğini ve davranışını anlamamıza da yardımcı olabilir. Geçmişte, özellikle de antropoloji alanında, bu yönde çabalar olmuştur, ancak bugün, onlardan farklı olarak, bu yaklaşımların artık klasik psikanalizin yöntemlerinin, yani, “bilinçdışı dürtüleri ve psiko-seksüel gelişimi araştırmanın ötesine giderek her birey ya da grubun iç ve dış dünyaları arasında olan karmaşık ilişkileri” incelemesi gerekebilir (Volkan 1999, 31).

Freud’un çalışmalarında da görülebileceği gibi, bireyle işe başlayan psikanaliz, daha işin başında toplumla ilgilenmek zorunda kalmıştır. Çünkü bireyle uğraşırken aslında ondaki “toplumla, toplulukla karşılaşır”. Dolayısıyla “bir kişiyi çözümlerken, aynı zamanda bir toplumu, bir topluluğu ve bir zihniyeti de çözümler” (Habib, 29). Ancak bu çözümleme, zamanla ilk başlarda olduğu gibi toplumun sadece bireyde göründüğü şekliyle, bir zorunluluk olarak ele alınması olmaktan çıkmış, kendi başına bir bütün olarak toplumun çözümlemesine doğru evrilmiştir. “Freud sonrası psikanalistlerin üzerine eğildikleri topluluk olgusu, topluluğun salt bireydeki yansımalarıyla yetinmez; topluluğun kendine özgü psişik işleyişini de ileri sürer” (Habib, 29). Yine de, topluluğu ya da ulusu tek bir sistem olarak görmek ve psikanalitik anlamda “çözümlemeye” tâbi tutmak (varsa eğer) az rastlanır bir yaklaşım olmuştur. Oysa “topluluğun üyelerini tek tek incelemek yerine topluluğun tümünü incelemek, yeni bulguları, yeni anlamları da beraberinde getirmektedir” (Habib, 16).

Bireyden kalkarak toplulukları incelemeye giden ilk adım, ikisini de birbirlerini etkileyen açık birer sistem olarak ele almak olabilir. Her sistemin, dolayısıyla her topluluğun (ve bireyin), kendini diğerlerinden ayıran ve bileşenlerini de birbirine ortak kılan nitelikleri mevcuttur. Bu nitelikler bileşenlerinin yapılarına ve birbirleriyle ilişkilerine olduğu kadar, işlevlerine de bağlıdır. Ayrıca her topluluk kendini diğer topluluklarla ilişki içinde sürekli yeniden üretir. Bu yeniden üretim sürecinde topluluk kendi varlığını sürdürmenin yanı sıra ve bununla bağlantılı olarak üyelerinin yeniden üretimi için de kimi mekanizmalar kullanır. Bu mekanizmalar enerjinin yeniden üretimi ve dağılımı (beslenme, dolaşım, boşaltım) gibi sağkalım için gerekli temel işlevlerden, topluluğu bir arada tutmaya yarayan ve üyelerin aidiyetlerini güçlendiren simgesel iletişim biçimlerine değin uzanabilir. Bu anlamda topluluğu, “bir kimsenin nasıl ‘toplumsal olunacağı’nı öğrendiği ve uygulamayı sürdürdüğü”, diğer bir deyişle “‘kültür’ü edindiği alan” olarak adlandırabiliriz (Cohen, 13).

“Kültürü edinen insanlardan ya da toplumsal olmayı öğrenen insanlardan” söz edildiğinde unutulmamalıdır ki, insanlar yeme-içme, oturma kalkma, giyinme, vb. günlük yaşam alışkanlıkları kadar, “kendilerini toplumsalla donatacak olan simgeleri” de toplulukta edinirler (Cohen, 13). Çünkü “simgeler, insanların ‘ortak/genel’ bir dili konuşabildikleri, görünüşte benzer tarzda davranabildikleri, ‘aynı’ ritüellere katılabildikleri, ‘aynı’ tanrılara dua edebildikleri, benzer giysiler giyebildikleri vb. ideal kanallardır. Nasıl ki simgenin ‘genel biçimi’ kendisine atfedilen çeşitli anlamları toparlıyorsa, bir topluluğun simgesel repertuarı da topluluk içerisinde bulunan bireysellikleri ve öbür farklılıkları toparlar ve bu farklılıkların ifade edilmesine, yorumlanmasına ve sınırlandırılmasına yarayan araçları sağlar.” Böylece birey simgesellik yoluyla topluluğa katılırken, topluluğun daha önceki üyelerinin oluşturduğu bu simge mirası topluluğun bütünleşmesinin aracı olarak da işlev görür. Çünkü bir topluluğun “simge repertuarı, topluluğun kendi üyelerini hem birbiriyle hem de ‘dışarı’yla olan karşıtlıklarına rağmen birleştirir ve böylelikle topluluğun sınırlarını oluşturup gerçeklik kazandırır” (Cohen, 20).

Topluluktan daha büyük gruplara, örneğin “etni”ye geçerken, bu simgesel repertuar tarihsel sürekliliğin temel taşını oluşturur. Etnik topluluğa özgü “belli olaylar, kahramanlar, peyzajlar ve değerlerin yanı sıra imajlardan, kültürden, ayinlerden ve sanat eserlerinden oluşan belli bir gelenek, etnik kültürü ayırt edici kılan özelliklerin toplandığı ve topluluğun nesillerinin seçici biçimde sonuçlar çıkardığı bir ambar biçimi almaya başlar” (Smith, 67-68). Bu ambar (ya da Volkan’ın deyimiyle “rezervuar”), etnik grubun “aynı geleneklere sahip olmasını ve bu gelenekleri temas ettikleri diğer insanlarla paylaşmasını” mümkün kılar (Volkan 1999, 31). Zira etnik grup kendisini genellikle temel bileşenleri kökler ve geçmiş olan bir kimlikle tanımlar (Barth, 16). Kısaca söylenirse, “etnik grup gibi büyük grup kimlikleri tarihsel sürekliliğin, coğrafî bir gerçekliğin (ya da “özel bir yurtla bağın”), ortak bir başlangıç (ya da “soy”) mitinin, paylaşılan diğer olayların (ya da “tarihsel anıların”), kültürel açıdan ortak olan bir ya da daha fazla unsurun ve neticede ortaya çıkan bir dayanışma duygusunun sonucudur” (Smith, 42).

Tüm sistemler gibi, kimliğin ve farklılığın temel bileşenlerinden olan sınır, etnik grupları da şekillendirir. Ayrıca “etnik grupların sürekliliği de sınırların korunmasına bağlıdır. Bu sınırları belirleyen kültürel unsurlar zaman içerisinde değişebilirler; grup üyelerinin kimliklerini ve grubun örgütsel yapısını belirleyen kültürel karakteristikler de değişebilir. Ancak, grup üyeleri ile grup dışında kalan kimseler arasındaki kutuplaşmaya varan farklılıklar sınırların sürekliliğinin teminatıdırlar” (Barth, 17-18). Yine tüm sistemlerde olduğu gibi “etnik gruplar” da “sadece sınırların ön plana çıkarılması esasına dayandırılamazlar”; diğer sistemlerde olduğu gibi, “dışlama ve içe alma mekanizmalarına sahiptirler” (Barth, 18).

Tarihte sık rastlanan bu dışlama ve içe alma mekanizmalarının işleyişi, kültürel kimliklerin sınırlarının dinamik doğasına da işaret eder. Söz konusu sınırlarda gerçekleşen ve kültürel yapıyı etkileyen barışçıl ya da şiddetli çeşitli alışveriş süreçleri kültürel kimlikleri de değişime uğratır. Bu değişimler o coğrafyada yaşayan nüfusun ortak yazgılarına dair düşüncelerini, ortak anılarını ve süreklilik duygularını oluşturan kültürel unsurların arasındaki yapılanmanın travmatik gelişmeler karşısında uğradığı bozulma derecesini de belirlerler. Savaşlar, istila ve fetihler, sürgünler ve köleleştirmeler, göç dalgaları ve din değiştirmeler kimliğin kültürel içeriklerinde derin değişikliklere sebep olan belli başlı olaylardır. Devlet kurmak, askerî hareketlilik ve örgütlü din de etnik kimlik duygusunu bir araya getiren, birleştiren ve uzun süre devamını mümkün kılan güçler arasında sayılırlar (Smith, 49-50).

Genel olarak etnik gruplar, ulus-öncesi (ya da “ön-millî) yapılar olarak değerlendirilirler. Bir ulus (millet) ile etnik grup arasındaki farklılık temelde ulusun politik özerkliğe (devlete) ve belirlenmiş sınırlara sahip olmasıdır. Diğer bir deyişle, etnik gruptan ulusa geçiş politik özerklik ve tanımlanmış sınırlarla mümkün olur. Aksi halde “ezelî ve ebedî bir varlık” olarak, tarih dışı bir ulustan söz edilemez. Ancak, tarihsel olarak ulusu mümkün kılan bu iki unsurun da aslında zihinlerimizde var olduğu unutulmamalıdır. Zira hep anımsandığı gibi, Anderson’un ünlü tanımıyla, ulus aslında hayal edilmiş bir topluluktur. “Hayal edilmiştir, çünkü en küçük ulusun üyeleri bile diğer üyeleri tanımaz, yine de her birinin zihninde toplamlarının hayali yaşamaya devam eder” (Anderson, 20). Yeni ulusal toplulukları mümkün kılan, “yeni bir üretim ilişkileri sistemi (kapitalizm), bir iletişim teknolojisi (matbaa) ve çeşitli diller arasındaki etkileşim” olmuştur (Anderson, 58). Özetle söylersek, uluslar ortak hak ve ödevlere dair birleşik bir yasal kod gerektirdikleri, tek bir işbölümüne sahip birleşik bir ekonomiye, millî toprağın/ülkenin her yanında mal ve kişilerin serbest hareketliliğine dayandıkları, benzer bir uluslar dünyasında, tercihen savunmaya müsait “doğal” sınırları olan bir toprağa/ülkeye ihtiyaç duydukları, gelecek kuşakları yeni ulusun ‘yurttaşları’ olarak toplumsallaştırmak için tek bir ‘siyasî kültür’, kamu, kitle eğitimi ve medya sistemi gerektirdikleri ölçüde aslında modern bir görüngüdür (Smith, 114).

Sanayileşme, modernleşme, kentleşme vb. terimlerinin bazı boyutlarını tanımladığı kapitalistleşme süreçleri, işbölümü ve pazar yoluyla hayalî cemaatlerin birbirinden haberdar olmasına ve ilişkide bulunmasına yol açar. Nitekim ulusal karakter fikrine ilginin kapitalistleşmenin ivme kazandığı 17. yüzyılda giderek arttığını görüyoruz (Smith, 138). 18. yüzyılın ortalarından itibaren “ulusal karakter” kavramı geniş kabul görmeye başlar. Smith, modernlikle birlikte giderek şekillenen “ulusal kimlik veya daha sık olarak ulusal karakter fikri”nin “18. yüzyıl yazarlarında, özellikle Montesqieu ile Rousseau’da da görüldüğünü” belirler: “Her halkın bir kişiliği vardır ya da olması gerekir; eğer bundan yoksunsa, ona bunu kazandırmak için işe koyulmamız gerekir” (Smith, 123). Herder için her milletin kendine özgü bir ‘deha’sı, düşünme, davranma ve iletişim tarzı vardır ve bizim bu biricik dehayı ve bu özgül kimliği, hasır altı edildiği ya da yitirildiği her noktada yeniden keşfetmek için çalışmamız gerekmektedir. Böylelikle yüzyılların yabancı katışıklıkları altında kalmış olan otantik kimliği ortaya çıkarmak için filoloji, tarih ve arkeolojinin eliyle bir ‘kolektif kendi’nin yeniden keşfi, köklerin ‘etnik geçmiş’te aranması önem kazanır (Smith, 123).

Smith’e göre, bugün insanoğlunun paylaştığı bütün kolektif kimlikler arasında ulusal kimlik, belki de en temelli ve kapsamlı olanıdır. Toplumsal bakımdan ulusal bağ en kapsamlı topluluğu, toplumsal iletişimin normal olarak içinde geçtiği genel olarak kabul görmüş sınırları ve “dışarıdaki”ni ayırt etmenin sınırını oluşturur (Smith, 221-222).

BÜYÜK GRUPLARIN ANALİZİ

Bugün psikanalizin üç ana koldan ilerlediği (ya da gerilediği) söylenebilir: 1) Ortodoks psikanaliz (Freud ve müritleri) 2) Kendilik Psikolojisi (Kohut) 3) Nesne İlişkileri Kuramı (Klein’dan Kernberg’e). Vamık Volkan, büyük (sözgelimi, etnik) gruplarla ilgili incelemelerinde “nesne ilişkileri kuramı”nı temel alır. Grubun oluşum sürecini incelerken, küçük çocuğun “kendiliğini” oluşturma süreciyle işe başlar: Nesne ilişkileri kuramcılarının gösterdikleri gibi, çok küçük çocuklar farklı yaşantıları bütünleştirme yetisine sahip olmadan hayata başlar. Yaşadıklarının haz verici (‘iyi’) mi, yoksa o kadar da haz verici olmayan (‘kötü’) bir deneyim mi olduğunu bilir, ancak bazen her iki deneyimin kaynağının aynı kişi (“nesne”) olabileceğini fark edemezler. Onu besleyerek çocuğuna doyum veren bir anneyle, ihmal ederek engellenmişlik yaşatan anne, bebeğin zihninde aynı kaynak biçiminde algılanmaz. Ben’in birbirine zıt yaşantıları ve yine zıt kendi ve nesne imgelerini bunlara eşlik eden duygularla bütünleştirme yetisinin gelişmesi zaman alan bir süreçtir. Giderek çocuğun bütünleştirici işlevleri evrildikçe, çocuk bu zıt imgeleri birleştirebilir ve siyah ve beyaz deneyimlerden ‘gri’ bir kendi ve dünya anlayışı (bütünleştirme) oluşturabilir. Çocuğun kendini bu sürece hazırlamasının yollarından biri de kendine ait belli parçaları diğer bireylere veya şeylere atfetmeyi öğrenmektir (yansıtma-projeksiyon). Yansıtmalar ‘ben’ duygusunu bütünlüklü hale getirirler (Volkan 2002, 15).

Nesne ilişkileri kuramına göre “çekirdek kimlik” üç yaş civarında gelişir; ödipal dönemde cinsiyete özgü elemanlar ile zenginleşir ve ergenlik döneminde kristalize olur. Yaşamımız boyunca bu kimliği koruruz. Çekirdek kimlik başlangıçta oluştuğunda, kendiliğin (hem olumlu, hem de olumsuz) bazı bütünleşmemiş kısımları her zaman bütünleşmeden kalır. Bu bütünleşmemiş parçalardan kendisini kurtarmada başarısız olması, çocuğun kimliğinin dengesini bozar. Kendiliğin birleşmemiş bu kısımları ile bilinçdışı olarak başa çıkmak için birçok yol vardır. Bir tanesi onları zihnen halının altına süpürmektir. Bu bastırma olarak adlandırılır. Ancak başka bir yöntem, dışsallaştırma süreci (yansıtma kavramının ilkel bir şekli) bilhassa etnisiteye uygulanabilir. Dışsallaştırmada artık siyah ve beyaz kısımlar bireyin dışındaki kişilere ya da şeylere depolanır (Volkan 1999, 111).

Çocuklar büyük bir gruba (sözgelimi, bir etnik gruba) ait olarak gruptaki erişkinler tarafından desteklenen ve beslenen ortak rezervuarlar biriktirirler. Bu rezervuarların işlevi, gruptaki bütün çocukların, özellikle de gri oluşturma döneminin zirvesinde yansıtmaları (‘iyi’ ve ‘kötü’) için bir alıcı hizmeti görmektir. ‘Kötü’ ortak rezervuarlar paylaşılmış ‘öteki’nin (düşmanların) ve ortak ‘iyi’ rezervuarlar ‘biz-lik’in (müttefiklerin) başlangıcıdır (Volkan 2002, 16). Çünkü “büyük etnik gruplar veya benzeri büyük dinsel veya ulusal gruplar, yaygın olarak paylaşılmış, genellikle ilkel ve bilinçdışı ruhsal düzenekleri -kendilerinin istenmeyen yanlarını başka bir gruba yansıtmak gibi düzenekler- kullanarak birbirleriyle etkileşirler” (Volkan 2002, 11).

Örneğin, büyük bir grubun tümünü ya da çoğunu doğrudan etkileyen şiddetli ve aşağılayıcı bir felaketin etkisi, bireyin psikolojisi ve grubun psikolojisi arasında bir bağ oluşturur. Bu tür bir olayın ardından, grubun tüm üyeleri için ortak bir zihinsel tasarım şekillenmeye başlar. Bu zihinsel tasarım, grubun üyeleri tarafından paylaşılan duyguları, algıları, fantezileri, yorumları ve olayla ilgili kişilerin (örneğin ölmüş olan bir liderin) imgelerini bir araya getirir. Acı veren ya da kabul edilemez duygulara ve düşüncelere karşı olan zihinsel savunmalar da bu zihinsel tasarım içine alınır. Zihinsel tasarım çok daha fazla sıkıntı verir hale geldiğinde, grup üyeleri kayıplarının yasını tutmayı başlatamaz veya çözemez ya da aşağılanma duygularını tersine çeviremez. Travmaya uğramış benlik imgeleri, önceki neslin yapamadığını yapıp yas tutabilecekleri ve onu çözebilecekleri umuduyla sonraki nesillere geçirilir. Bu benlik imgelerinin hepsi aynı felaketle ilgili olduğundan, grup kimliğinin parçası, etnik çadırın bezi üzerinde etnik bir işaret haline gelirler. Sonraki nesiller ise, bu travmatik olayın anısını silmeye/unutmaya çalışabilirler, ancak bu anılar grubun üyelerinin psikolojik DNA’ları içinde tutulur, kültür içinde (örneğin edebiyat ve sanat içinde) sessizce kabul edilir, ancak belirli bazı koşullar altında güçlü biçimde yeniden ortaya çıkarlar. Bu yeniden ortaya çıkış büyük grubun algılarını çarpıtabilir (Volkan 1999, 59-61).

TÜRK ULUSAL KİMLİĞİNİN OLUŞUMUNDA İKİ TEMEL TAŞI:

GÖÇLER VE MEDENİYET DEĞİŞİKLİĞİ

Volkan’ın çocuğun kimlik gelişimine ve bunun etnik kimlikle ilişkisine dair fikirleri Türk ulusal kişiliğinin oluşumunda ne tür mekanizmaların rol oynamış olabileceğini düşünmek açısından yararlı olabilir. Yine onun “yas” ve “seçilmiş travma” kavramları ulusal “psikolojiyi” incelerken farklı bakış açıları sunabilir. Sözgelimi, Osmanlı İmparatorluğu’ndan Türkiye Cumhuriyeti’ne geçiş süreci, ulusal kimliğin / kişiliğin oluşumunda rol oynayan büyük travmalar ve bu travmaların işlenmesini gerektiren yas çalışmaları demektir. Eğer Türkler yaşadıkları (ve yaşattıkları) büyük kolektif travmalar nedeniyle “yitirilmiş imparatorluk”ları için yas tutamamışsa, ulusal kişiliğimizin bu durumdan nasıl etkilendiği araştırılmaya değer olmalıdır. Ayrıca, ulusal kişiliğin oluşumunu etkileyen travmaların; etnik çatışmalar, göçler, toprak ve itibar kayıpları gibi daha erken nedenleri bulunmakla birlikte, esas olarak Cumhuriyete geçişle zirveye ulaşan medeniyet değiştirme çabalarının da ulusal kimlik/kişilik açısından çözülmesi gereken temel krizlerden birini oluşturduğu kabul edilebilir.

Göçler

Osmanlı topraklarının giderek daraldığı ve Türk unsurların kendini yıllarca sürecek savaşların içinde bulduğu bu tarihsel dönemde sıklıkla gözden kaçan, ancak Türk ulusal kişiliğinin oluşmasında önemli rol oynayan bir gelişme, söz konusu yitik topraklardan bugün Türkiye dediğimiz coğrafyaya doğru gerçekleşen yoğun göçlerdir. Karpat’a göre, “Osmanlı devletinin, göçler nedeniyle yapısal farklılaşma ve dinî-etnik değişim yaşamış bir toplumun eşsiz denebilecek ve şimdiye kadar bu açıdan detaylı bir biçimde incelenmemiş bir örneği olduğunu iddia etmek gayet mümkündür” (Karpat 2003, 128). Karpat “Türk kimliğinin gelişmesinde II. Abdülhamid devrinin çok önemli ve derin bir etkisi olduğunu” tespit ederken bu devrin “Türk ulusunun geleceğini tayin eden çok önemli iki olaya sahne olduğunu” söyler. “Birinci olay 1876 anayasasının ilanı ve 1878’e kadar iki Meclis-i Mebusan toplantısıdır. Meşrutiyet, devlet otoritesinin kaynağını padişah ve dinin ötesinde bir başka varlıkta -yani halk-millette- arama çabasıdır. Halk, daha doğrusu o zaman yeni bir manada kullanılmaya başlayan millet böylece siyasî anlam kazanmaya yüz tutmuştur.” Karpat’a göre, “ikinci önemli olay 1877/78 savaşı[dır]… Bu savaş, toplumsal yapısal değişmeleri hızlandırmıştır ki, burada göçlerin önemi çok büyüktür. Gerçekten Osmanlı Devleti 1827-1914 yıllarında göçler nedeni ile çok köklü hem yapısal hem de kültürel-psikolojik bir değişme geçirmiştir (…) göçler, hem yerleşme yerlerinde hem de göçmenlerin kimliklerinde ve toplumların sosyal yapılarında büyük değişmelere neden olmaktadırlar” (Karpat 1995, 31). “Üç kıtaya yayılmış büyük Osmanlı İmparatorluğu son 150 yılında bir çözülme sürecine girmişti. Bitmez tükenmez savaşlar, yenilgiler ve büyük insan kayıpları İmparatorluğun devamı konusunda derin endişeler yaratmıştı. Bu yok olma korkusunun ne kadar yoğun olduğunu anlamak için sadece 1870-1920 yılları arasında İmparatorluğun topraklarının yüzde 85’ini kaybettiğini hatırlamak yeterlidir” tespitini yapan Akçam da (2005), “İmparatorluğun Avrupa ve Kafkaslar’daki topraklarının büyük bir kısmını kaybettiği 1877-1878 savaşı sırasında, sayıları bir milyona ulaşan Müslüman, yerlerinden edilmiş ve göçe zorlanmıştı. Bunların çoğu Anadolu’da güvenli merkez bölgelere göç etmişti. Bu, toplam nüfus içindeki oranı büyük olan ve etnik dengeleri radikal biçimde değiştirecek bir kitlenin ülkeye gelmesi anlamına geliyordu. Çünkü, daha sonra Türkiye Cumhuriyeti’ni oluşturan topraklarda yaşayan nüfus zaten 10-12 milyon civarındaydı” diyen Keyder de (2003), toprak kayıpları ve göçler konusunda Karpat’la aynı fikirdedirler.

Tersten bakıldığında da durum farklı değildir: 1913 yılında bugün Türkiye olan coğrafyada yaşayan nüfusun beşte biri Hıristiyan’dır; 1915’te Ermenilerin zorunlu göç ettirilmesi sırasında yüz binlerce Ermeni’nin de ülkeyi terk etmesi, göçü ve ölümüyle birlikte, 1923’ün sonunda bu oran 40’ta bire düşmüştür (Keyder, 81). En son dalgaysa, yarım milyondan fazla Ortodoks Rum’un Türkiye’yi kötü koşullar altında terk edip Yunanistan’a gittiği 1922 yazının sonlarında yaşanmıştır. Bu nedenle, resmî nüfus mübadelesi, sadece Anadolu’da kalan 150 bin ile 200 bin arasında değişen bir Rum nüfusu için geçerli olmuştur. Buna karşılık 450 bin ile 500 bin arasındaki bir Müslüman nüfus da Yunanistan’dan ve Ege adalarından Anadolu’ya getirilmiştir (Keyder, 104-105).

Özetle, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında ve yirminci yüzyılın başında Osmanlı nüfusunun hacmi ve dinî-etnik kompozisyonu çarpıcı bir değişim geçirmiştir. Bilindiği gibi, Anadolu’daki Türkler 1900’den önce kendilerini Osmanlı ya da Müslüman’dan ayrı bir “Türk” kimliğiyle tanımlamadıkları gibi, köy ya da bölge olarak yerel hısım akrabalık kimlikleri çoğu zaman daha büyük önem taşımaktaydı. 1820-1914 yılları arasında Rumeli ve Anadolu’ya gelen ve hemen hemen tümü Müslüman olan göçmenler (ki bunların sayısını 7-9 milyon kadar tahmin etmek mümkündür) gelişmekte olan ekonomik, etnik, sosyal ve kültürel devrime taze güç ve hız katarak yüzyılın sonunda yeni bir Osmanlı toplumunun ortaya çıkmasını kolaylaştırmışlardır. Bu toplum “Türk” ismini almıştır (Karpat 2003, 9).

Yeni Türk Devleti, yukarıda anlatılan büyük nüfus hareketlerini doğuran tarihsel olayların üzerinde düşünmek ve “Hıristiyan nüfusun yaklaşık onda dokuzunun ortadan yok olması sonucunu doğuran olayları” açıkça sahiplenmek yerine, “hem resmî söylemde hem de ulusal hafızada bunların üstünün örtülmesi yoluna” gitmiştir (Keyder, 112). Ulusal kimliği derinden etkileyen bu temel olayların “ortak ulusal hafızada bastırılmış olması, üzerinde düşünülmesi gerekli bir olgudur” (Keyder, 113). Bu bastırma eylemiyle “Ermeni kırımlarının, Rumların ölümlerinin ve nüfus mübadelesinin hatıralarının bütünüyle bastırılmasının (ve unutturulmasının)” tercih edilmesiyle, aslında “yapay bir tarih” kurulması seçilmiştir. Fakat “bu unutmanın ağır bir bedeli olmuştur: Elitler ile kitleler arasında ortak zemin bulunmamasından kaynaklanan geleneksel uçurum” daha da derinleşmiş, “karşılıklı şeffaflığı olanaksız hale getiren, sessizliğe dayalı bir suç ortaklığı” yaratılmıştır (Keyder, 90).

Oysa Keyder’e göre “1923 yılında yapılan nüfus mübadelesi”, “Ermeni tehciri ve kırımıyla birlikte, yeni Türk kimliğinin oluşmasındaki en önemli girdiyi” oluşturur (Keyder, 97).

Medeniyet Değişikliği

Düşünürlerimizin bir kısmı için yüzyıllardır süren bir “medeniyet iklimi”nden yeni birine geçmek, o konjonktürde ulusun kendi kişiliğini korumasının olmazsa olmaz bir koşuluyken, diğer bir kısmı için ulusun süreklilik duygusunda onarılamaz bir kopmaya, böylece, ilkinin iddia ettiğinin tam tersine, ulusal kişiliğin oluşumunda sorunlara neden olmuştur. Örneğin, yazılarında yeni Cumhuriyet’in ideolojik temellerinin ipuçlarını veren Yusuf Akçura’ya göre, o günkü konjonktürde Türk ulusu için bir medeniyet değişikliğinden başka bir yol yoktur: “Medeniyet değiştirmek gibi her kavim için gayet çetin ve pek çok hata ve tehlikeyle kuşatılmış bir ameliyenin (…) muvaffakiyetle sonuçlanması, Türklerin müstakbel hayatlarını temin edecektir. Aksi takdirde, Avrupa Medeniyeti, Amerika, Afrika, hatta Asya’nın bazı kavimleri gibi Türkleri de temsil yoluyla, yani özel kimliklerini, ulusal kişiliklerini yok ederek, içine alacak veyahut büsbütün imha edecektir. Kendi iradeleriyle medeniyet değişimi yapabilen uluslar, harslarını ve dolayısıyla ulusal kişiliklerini koruyabilirler; cebren, yani temsil suretiyle medeniyetleri değiştirilen kavimler, harslarını, özel kimliklerini kaybederler” (Aktaran Koçak, 238). Eserlerinde söz konusu medeniyet değişikliği çabalarının ruhsal dünyada yarattığı kırılmaların üzerinde duran Ahmet Hamdi Tanpınar gibi düşünürler için ise, tersine, “kültürümüzün tarihselliği bir ‘devam ve bütünlük fikrine’ dayandığından”, “Tanzimat’tan sonra bu ‘devam ve bütünlük’ yitirilmiştir.” Ona göre, “Batılılaşmanın Türk toplumuna özgü ‘hayat şekilleri’nde meydana getirdiği ‘kopma’, işte bu ‘devam ve bütünlük fikri’nin kaybolmasında kendini belli etmektedir” (Aktaran Yavuz 2003, 51).

“İmparatorluğun en uzun yüzyılı” olan on dokuzuncu yüzyıl bugünkü Türkiye toprakları için savaşlar, kayıplar, göçler, vb. ile geçen acılarla dolu bir yüzyıl olmuştur. Fakat yirminci yüzyıl bu acıların hafiflemesi bir yana, artışına tanıklık etmiştir. Tüm bunlar yetmezmiş gibi, ülkenin dışından içine ve ülkenin içinden dışına yaygın göçlerle, savaşlarla, toprak ve prestij kayıplarıyla yıpranan halk, I. Dünya’nın galip devletlerinin paylaşımına ve fırsatçı ülkelerin işgaline karşı varlık-yokluk mücadelesi vermek zorunda kalmıştır. Kurtuluş savaşını zaferle bitirmenin coşkusunu yaşayamadan da farklı bir mücadeleyle yüz yüze gelmiştir: Kültürel savaşla. Başka bir deyişle, medeniyet değiştirme ya da başka bir açıdan, “medenîleşme” çabalarıyla… Osmanlı düzeninin giderek artan başarısızlıkları ve kokuşması, ardından gelen işgal ve direniş sonucunda kurulan yeni Cumhuriyetin önderinin (ve belki yakın çevresinin bir bölümünün) zihninde, artık eski rejimin çöküşünden sonra yapılacak en iyi şeyin, eski yapıların yerine yenilerinin getirilmesi, başka bir deyişle, geleneksel köhne yapıların uygarlaştırılması, yani, Batılılaştırılması olduğu düşüncesini doğurmuştur. Ancak, Kurtuluş Savaşı sırasında, İstanbul’da dinsel bir otoritenin de onayıyla -görünüşte de olsa- hükmünü sürdüren bir padişah yönetimi varken Ankara’da hiçbir kutsallık iddiası olmayan yeni bir iktidar odağının oluşması ve bir Meclisin toplanması, Savaş’tan hemen sonra Cumhuriyet’in ilanı ve ardından hilafetin kaldırılması, geleneksel Türk toplumu için zaten başlı başına hazmedilmesi zor değişikliklerken, bunlara giderek daha birçok “yenilik” eklenmiştir.

Cumhuriyet’le birlikte “yeni kurulan modern ulus-devletin amacı, halka yeni bir uygarlık kazandırmak”; bu devletin “kültürel projesi, Doğulu yaşamın yerine Batılı yaşam biçimini geçirmek”tir (Direk, 23). Bunun için “on yıl gibi kısa bir süre içinde gerçekleştirilen Kemalist devrimlerle , tüm kodlar ve değerler, yerlerini Batılı kodlara ve değerlere bırakmak üzere yasaklanmış; toplum, kolektif tahayyül ve hafızada hiçbir karşılığı olmayan, diliyle, zamanıyla, ilişkileriyle, giyimiyle, ölçüleriyle bütünüyle yeni bir anlam dünyasına, Batı’nın anlam dünyasına sürülmüştür” (Kurtoğlu, 65-66).

Oysa Batı Türkiye’nin “öteki”si değil miydi? Tanıl Bora’ya göre “Türk millî kimliğinin baskın Öteki-imgesi, ne millî ölüm kalım savaşının yapıldığı Yunanistan, ne de Dünya Savaşları’ndan Lozan’a uzanan süreçte yoğun askerî ve diplomatik mücadelenin verildiği Batı’dır.” “Öteki-imgesinin, tikel Öteki-kimlikleriyle ilgili tasavvurlara da biçim veren somut kalıbı ise ‘Eski Türkiye’dir. Yani Osmanlı’dır; dinî dünya görüşünün çerçevelediği eski medeniyettir . Ancak, işte bu yüzdendir ki, “Kemalist devrimler, Türkiye Cumhuriyeti’nin kendi Öteki-imgesi olarak işaretlediği Osmanlı-İslam ethos’unu” ortadan kaldırmayı hedeflemişlerdir (Kurtoğlu, 65). Volkan’a göre bunun nedeni “Türkiye’nin yeni liderlerinin düşmanın, yani Batı’nın yansıtma için uygun hedef haline gelmesine izin vermemeleri”dir. Keyder’e göre de Cumhuriyet’in yeni yönetiminin amacı, Batı ile “kendi zemininde rekabet etmek”tir, çünkü mücadele ettiği uygarlığı aynı zamanda bir ideal olarak seçmiştir. Başka bir deyişle, “bu, Türk unsurunu uygarlık serüvenine ilişkin yerleşik metnin içine sokmaya yönelik bir girişim”dir (Keyder, 92).

ÖN DEĞERLENDİRME

Meclis, Cumhuriyet, kadınların toplumsal yaşama katılması, vb. gibi “yeniliklerin” yüzlerce yıl kutsal haleli “padişahın kulları” olarak geleneksel bir yaşam sürmekte olan “Osmanlı ahalisi” için olası etkileri bir yana bırakılsa bile, kılık kıyafet değişiklikleri, tekkelerin, medreselerin kapatılması, harf ve dil devrimi gibi gündelik hayata yansıyan değişimlerin başa çıkılması gereken büyük meydan okumalar anlamına geldiği düşünülebilir. Örneğin, kimliğin önemli bir parçasını oluşturan kılık kıyafet konusunda, artık eski bildikleri tarzda değil, bir zamanlar “gâvur” diye bildikleri Batılılar gibi giyinmeleri gerektiği söylenen insanların zihniyet dünyasını hayal edelim. Aslında tüm değişikliklerin tek tek insanlar üzerinde ne gibi zorlayıcı etkiler oluşturabileceği üzerinde durmaya gerek yok, ama sadece “uluslar arası ölçülerin kabulü” başlığı altında geçiliveren değişmenin bile toplumun yaşam tarzında, dolayısıyla bireylerin zihinlerinde yaratabileceği çatışmalar, üzerinde düşünülmeyi hak ederler. Örneğin, yeni takvim ve saatin kabulü de uluslar arası ölçülere uyum sağlamak için gerçekleştirilen değişikliklerdendir. Fakat başka yönleriyle düşünüldüğünde, saat ve takvim, zaman algımızı düzenleyen araçlardır. Yüzlerce yıl Batı’dan farklı bir zaman algısına sahip olduğu iddia edilen Doğu dünyası içinde yaşayıp giden Türk halkının zaman ölçüsünün değişmesine tepkisinin nasıl olduğu da araştırılmaya değer bir konudur. Gerçi Batılı anlamda zamanın kullanımı sanayileşme ve bunun sonucu olan akılcılaşma ile de bağlantılı olarak ele alınabilir, ama o sırada en azından günlük hayatta Batı ile Doğu’nun zamanı farklı şekilde hissettikleri söylenebilir. Doğu ile Batının zamanı yaşayışındaki bu farklılıklara çoğu yerde değinilmiştir. Bu farklı algılama tarzlarını anlatabilmek için Jung’un Kuzey Afrika’ya yaptığı bir gezide zaman konusunda yaşadıklarından kısa bir alıntı yapmak yeterli olabilir:

“Yüzyıllardır değişmeyen varoluşu düşünürken, Avrupa’nın hızlı temposunu simgeleyen cep saatim aklıma geldi. Kuşkusuz, bu hızlı tempo bir kara bulut gibi, bu hiç kuşkulanmayan insanların ruhlarının üzerinde dolaşıyordu. Onları, avcıyı görememelerine karşın onu sezebildikleri için kendilerini biraz huzursuz hisseden kurbanlara benzettim, yani zaman tanrısı, hâlâ sonsuzlukla eşanlamlı sayılabilecek sürekliliği yakında parça parça edip saatlere, dakikalara ve saniyelere bölecekti. Bundan kaçınmaları olanaksızdı” (Jung, 247-248).

Jung bu satırları 1920’lerin başında yazmıştı. Çok geçmeden Türkiye halkı doğunun o “sonsuzlukla eşanlamlı sayılabilecek sürekliliğini” parçalara bölmeyi gönüllü (!) olarak kabul edecekti.

Tabiî ki bir kültürel süreklilik halkın tüm bu değişmeleri sindirmesine yarayabilir ve çürümüş Osmanlı toplumundan yepyeni bir Türkiye sentezi de doğabilirdi. Fakat böyle bir yenileyerek aşmanın önündeki en büyük engellerden biri, yaşanan savaşlar, göçler, kayıplar yanında, dil gibi kültürün can alıcı önem taşıyan alanlarında yaşanan kopuşlar oldu. Genç Türkiye Cumhuriyeti geçmişle hesaplaşmasını dinsel yerine laik bir kültür oluşturma üzerinden yürütürken, Osmanlının derinlerine nüfuz etmiş olan söz konusu dinsel kültürün diliyle de hesaplaşmayı denedi. Böylece -özellikle de az gelişmiş ülkelerde yaşanan- ulusal kuruluş süreçlerinin alameti farikası olan kültürel kopuşlar, Türkiye’de diğer manevî darbelerle de birleşerek halkın önüne örneğine az rastlanır bir meydan okuma getirmiş oldu. Hilmi Yavuz bu meydan okumayı şöyle değerlendirmektedir:

“Cumhuriyet’le kimlik kopması başlıyor. Rasyonaliteyi dilden soyutlamak mümkün değil. Bir toplumun rasyonalitesini tespit edecekseniz, onun dilinden yola çıkarak kavrayabilirsiniz. Dil yoksa onun rasyonalitesini yeniden temellük etme imkânı ortadan kalkmıştır. Bizim için dil Osmanlıcadır. Medeniyetle olan tüm ilişkimiz olan eski harflerin kalkmasıyla onu kavrayabilme yolları bütünüyle ortadan kaldırılmıştır” (Yavuz 2003, 109).

Dil, ruhsal hayatın dile geliş biçimi, hatta kimi için, bu hayatın kendisidir. Uluslar için de böyledir bu. Çünkü “bir ulusun karakteri, gerçekliğe yönelik özel bir ruh durumu, bir duygulanım veya bir tavırdır ki, bu da dilde görünüşe çıkar. Ulusal karakter dilde görünüşe çıktığı için, sorun, farklı bir dil çevresinin kendine özgü duyuş ve düşünüş biçimini, kendi dilimiz içerisine yerleştirmede düğümlenmektedir.” (Altuğ, 105)

Fakat, medeniyet değişikliği tartışmalarında olduğu gibi, dil alanında yaşanan kopukluk da, kimi için sadece yeni bir dünyanın kuruluşunun zorunlu sonucudur. Dil ulusal-olmayan öğelerinden arınarak ulusal kimliğin oluşturucu unsurlarından biri haline gelmekte, böylece “Türk dilinin kendi kaynaklarına dönerek oluşturduğu yeni sözcük dizgesi, içerisinde bir anlam devrimini barındıran” bir hale dönüşmekte ve bu durum da “dilin Mutlak’ın tasarımından Dünya’nın tasarımına geçişini haberlemektedir” (Altuğ, 109). Nitekim dil devriminin zihinlerde bir tahribat yarattığını kabul eden Alev Alatlı, şu sonuca varmadan da edememektedir: “Ama sonuçta, öz-Türkçe denilen tertibi Osmanlıca denilen tertibe tercüme eder, yolumuza devam ederdik.” Demek ki yine burada da değişimin ya da olayın kendisinden çok, “esas mesele, birbirlerini reddeden kâinat ve dünya görüşlerinin yol açtığı karmaşadır” (Alatlı, 92-93). Daha önce de değinildiği gibi, bu karmaşanın bir yanında da Cumhuriyet’in modernleşme yönteminin bu kimlik sorununun asıl müsebbibi olduğunu düşünenler vardır. Hilmi Yavuz bunlardan biridir. Ona göre “Doğunun Batılı gibi olması mümkün değildir.” Çünkü “bir kimliği, belleği, geçmişi, bütünüyle köklerinden silemeyiz.” Hilmi Yavuz kimliğin “değişmenin içinde değişmeden kalan şey” olduğunu vurgular ve “ne kadar silseniz de alttan alta bir şeyler kalacaktır. Tam adını veremediğimiz ama bizi biz yapan bir şeyler var. Bunun değişmesi mümkün olabilir mi?” diye sorar (Yavuz 2003, 104).

TEMEL SORU ŞUDUR: TÜRK ULUSAL KİŞİLİĞİ ERGEN ÖZELLİKLER Mİ GÖSTERİYOR, YOKSA BELLİ BİR KİŞİLİK ÖRGÜTLENMESİNE Mİ SAHİP?

Özetlersek; Türk ulusu derken, 1920’lerin başında bir Kurtuluş Savaşı sonucunda kurulan ve bugünkü sınırlar içinde yaşayan Türkiye Cumhuriyeti devletinin yurttaşlarından oluşan bütünü kast ediyoruz. Türk Ulusu, Kurtuluş Savaşı’yla zirveye ulaşmış olmakla birlikte, aslında on yıllarca devam etmiş olan sancılı bir mücadele, savaş, parçalanma ve inşa sürecinin sonunda ortaya çıkmıştır. Bu sürecin belirgin niteliklerinden bazıları şunlardır:

– Büyük bir imparatorluk, çok geniş bir coğrafyaya ve kısa bir süreye yayılan savaşlar sonunda, dağılmıştır.

– Bu dağılma sırasında çok sayıda insan, korkunç insanî acılar çekmiş, imparatorluğun çeşitli bölgelerinden yeni yurda doğru büyük göçler yaşanmıştır.

– Bu göçler büyük maddî ve manevî yıkımlara yol açmıştır: Bir yandan, büyük bir imparatorluğun unsuru olmaktan çıkılarak yeni uyanan çeşitli uluslardan toplulukların –neredeyse- şamar oğlanı olunmuş, bir yandan da uzun zamandır her türlü yaşantının geçtiği topraklardan ve kişilerden (aile büyüklerinden, yakınlardan, komşulardan, vb.) kopulmuştur.

– Türk ve/veya Müslüman unsurların dışarıdan Anadolu’ya göçlerinin yanı sıra, çeşitli etnik gruplar da Anadolu’dan dışarıya doğru göçmüş/göçürülmüşlerdir. Türkler ve/veya Müslümanlar Kırım’dan, Balkanlar’dan, Kafkaslar’dan, hatta Arap çölleri ve Ege Adaları gibi çeşitli yerlerden, Rumlarla Ermeniler de Anadolu’dan çıkmak; böylece milyonlarca insan yüzyıllarca yaşadığı toprakları terk etmek zorunda kalmış, bu süreç, Ermenilerin göç ettirilmelerinde olduğu gibi, korkunç acıların yaşanmasına neden olmuştur.

Bunların yanı sıra, çözülen imparatorluk sadece toprakların genişliği ve diğer uluslara hükmetmenin getirdiği büyüklenmenin ve ihtişamın değil, belli bir kültür tarzının da temsilcisidir. Bu kültür tarzı en geniş anlamda ve en azından bugünkü yurt topraklarındaki şekliyle Doğulu ve Müslüman olarak tanımlanabilir. Yeni cumhuriyet, bu kültür tarzının -günlük yaşam, din, dil vb.- çeşitli alanlarında bir eskiden kopuş, bir medeniyet değiştirme girişimidir: İmparatorluk (bu nedenle de çok etnili devlet yapısı) ulus-devlete, doğulu-Müslüman kültür batılı-laik kültüre, Arapça ve Farsça ile karışık Osmanlı dili arı Türkçe’ye, vb. dönüşmek zorunda kalmıştır.

Bu meydan okumaların, önceki travmalarla birleşerek Türk Ulusal Kimliği’nin oluşumunda sorunlara yol açması, bu kimliğin sallantılı bir biçimde inşa edilmesine neden olması mümkündür. Toplumsal davranışlarımızda gözlemlediğimiz kimi özellikler bu olasılığı akla getirmektedir, ancak, bu sallantılı kimlik ülkemizin “uzamış bir ergenlik” yaşamasına da bağlı olabileceği için, öncelikle sormamız gereken soru şudur: Türkiye’de gözlemlenen bu anî tutum değişiklikleri, çeşitli ülkelere karşı kimi zaman göklere çıkarırken ardından yerin dibine batırmalar, böbürlenmenin hemen ardından gelen “aşağılık kompleksi” işaretleri gibi sallantılı bir kimlik algısını gösteren durumlar, gelişmekte olan bir ülke olmamıza bağlı olarak kimliğimizin henüz oturmamış olmasıyla mı ilgilidir, yoksa şu andaki toplumsal kimliğimiz daha kararlı, kalıcı ve sürekli bir kişilik yapılanmasını mı temsil ediyor?

Yüzyıllardır bir “geçiş dönemi ruh hali” içinde yaşayan ve bu toplumsal ruh ve bilinç halini her gün iliklerinde hisseden insanlar için “Henüz ergenlik dönemindeyiz, ama büyüyüp olgunlaştığımızda, – yani, şu kadar süre sonra- daha kararlı, duygulanımları daha az değişken, ilişkileri daha makul, ne yapmak istediğini bilen ve planlayan bir ülke olacağız” demek ne kadar doyurucu olur; tartışmaya açıktır. Soru bugünlerde dış ilişkilerimiz (özelikle Avrupa Birliği ile, ama ABD ve Mısır, Suriye, vb. diğer ülkelerle) ilişkilerimiz nedeniyle de güncelleşmiştir, ama öyle görünüyor ki yanıtlamadan önce, daha epey çok dış ve iç sorunumuz benzer bir biçimde yaşanmaya devam edecektir. O halde soruyu yineleyelim: Eğer biz olgunlaşma sürecinin devam ettiği, ancak henüz ergenlik aşamasında yaşayan bir toplumsak, bu geçiş dönemi daha ne kadar sürecek? Yoksa biz sürekli bir geçiş dönemi ruh hali içinde yaşamaya yazgılı, yani söz konusu kimlik sorunları istikrarlı bir kişilik yapısının göstergeleri olan bir ülke miyiz?

BİZ –HEP BÖYLE- ERGEN MİYİZ, YOKSA BU BİR SINIR KİŞİLİK YAPISI MI?

Kernberg’e göre kimlik sorunu üzerinde fazlasıyla uğraş, bir kimlik arayışının, kimlik bunalımının belirtisi olabileceği gibi, bu konuda gözlenen davranışlarda bir istikrarın olmaması da kimlik dağınıklığını düşündürür. Kimlik dağınıklığı, bütünleşmiş bir kendilik kavramının ve kendilikle ilişki içinde bütün nesnelere dair bütünleşmiş ve kararlı bir kavramın olmayışıdır (Kernberg 1999, 50). Kimlik dağınıklığında içselleştirilmiş iyi ve kötü nesne ilişkileri bütünselleşmemiştir. Bir başka deyişle, geçmişte, özellikle de ilk çocukluk yıllarında şiddetli olumlu ve olumsuz duygu tonlarında yaşanan ilişkilerde kazanılan kendilik ve öteki (nesne) kavramları birbirinden ayrı tutulmuştur. Kimlik dağınıklığı olan kişi kendini ve dünyayı, bu ikisi arasındaki ilişkiyi daima böyle bütünleşmemiş kavramlarla algıladığı için duygusal, düşünsel ve davranışsal bakımdan tutarlı bir kişilik sergileyemez; şiddetli duygusal dalgalanmalar, uç noktalara varan yargılar, dramatik davranışlar sergiler (Tura, 64-65).

Nesne ilişkileri kuramına göre, ben’in gelişiminde ve bütünleşmesinde temel bir görev, erken dönemdeki ve daha sonraki içe atımların ve özdeşleşmelerin, kararlı bir ben kimliği halinde senteze ulaştırılmasıdır. Başlangıçta, libidinal dürtü türevlerinin etkisi altında kurulan özdeşleşmeler ve içe atımlar, saldırgan dürtü türevlerinin etkisi altında kurulan özdeşleşme ve içe atımlardan ayrı olarak oluşturulurlar (“iyi” ve “kötü” iç nesneler, ya da “olumlu” ve “olumsuz” içe atımlar). Başlangıçta içselleştirilmiş nesne ilişkilerinin “iyi” ve “kötü”ye ayrılmasının nedeni, erken ben’in bütünleştirme yetisinin olmayışıdır. Daha sonraları, başlangıçta bütünleştirme yetisi eksikliği nedeniyle meydana gelen durum, ortaya çıkan ben tarafından kaygının genelleşmesini önlemek ve olumlu içe atımlar çevresinde oluşmuş ben çekirdeğini korumak için savunma amaçlı kullanılır. Başlangıçta basit bir bütünleştirme eksikliğinden ibaret olan şeyin, daha sonra aktif olarak başka amaçlar için kullanıldığı benin bu savunma amaçlı bölünmesine, bölme mekanizması denir. Burada tartıştığımız “sınır kişilik” örgütlenmesinin gelişiminde en önemli aksaklık, olumlu ve olumsuz içe atımları ve özdeşleşmeleri senteze ulaştırma yetersizliğinde yatmaktadır; saldırgan olarak belirlenmiş kendilik ve nesne imgeleriyle libidinal olarak belirlenmiş olanları bir araya getirme yetisi yoktur (Kernberg 1999, 37-40). Özetle, sınır kişilik örgütlenmesinin temelini oluşturan bölmenin en iyi bilinen tezahürü, dış nesnelerin “tamamıyla iyi” ve “tamamıyla kötü” nesnelere bölünmesi ve bunun yanında bir nesnenin bir kısımdan diğerine tam ve anî geçişler yapabilmesi (yani, belli bir kişi hakkındaki tüm duygular ve onu kavrayış şeklinin tamamıyla ve anî olarak tam tersine dönüşebilmesi) olasılığıdır.

Nihayet bugünkü Türk Ulusal Kişiliğini anlamamıza yardımcı olacağı düşünülebilecek temel kavrama geldik. Bu kavram, bölmedir. Eğer bu mekanizma toplumlar için de geçerliyse, Türk toplumunun da yaşadığı travmalar (çeşitli engellenmeler) yüzünden biriktirdiği öfkenin bölme mekanizmasını bırakamamasına yol açması, bunun da Türk Ulusal Kimliği’nin oluşumunda sorunlara neden olması beklenebilir. Buraya kadar anlatılanlara bakılırsa, böyle bir sorun vardır: Ülkenin bir türlü kendine güvenini, daha doğrusu, “güvenli bir kendilik duygusunu” kazanamamış olmasının, böylece ekonomik, sosyal, kültürel tezahürleriyle durmadan önüne gelen yarılmaları aşamamasının nedeni, söz konusu bölme mekanizmasıyla yüzleşememiş olmasıdır. Bu sorunun varlığını gösteren çeşitli kanıtlar vardır. Örneğin, bu yazıda kültürel kopuşumuzla ilgili sıkıntıları olduğuna değindiğimiz yazarlardan Tanpınar, Batılılaşma gayretlerinin getirdiği ikiliğin, “evvelâ umumî hayatta başlamış, sonra cemiyetimizi zihniyet itibariyle ikiye ayırmış, nihayet ameliyesini derinleştirerek ve değiştirerek fert olarak da içimize yerleşmiş” olduğundan söz etmiştir. “Tanpınar, bu ikiliği, ‘çift maksatlı yaşamak’ diye adlandırır.” Ona göre önce “ ‘umumî hayatta’ başlayan” bu ikilik, daha sonra da insanda bir iç bölünmesi biçiminde kendini gösterir” (Yavuz, 1998, 52). Hilmi Yavuz’un deyişiyle “oryantalistleşme” ya da “Batılılaşma bizi, bir kimlik etiketleme iddiasıyla giriştiği o yaralayıcı işlemle ikiye bölmüş” ve bu bölme işleminin sonunda “değişmeyen Doğulular, yani Gelenekçiler ve değişen Batılılar, yani Modernler!” (Yavuz 1998, 115) diye iki uzlaşmaz toplumsal grup ortaya çıkmıştır. Hilmi Yavuz bu bölme işlemine birçok yerde değinir. Örneğin, “Bizim entelektüel tarihimiz 19. yüzyılın başından itibaren bize ikili bir kimliği dayatıyor. Bu bir yandan Doğulu ya da sosyolojik terimlerle söylemek gerekirse geleneksel, bir yandan da modern olanın ikisinin birden temellük edilmesi gibi entelektüel bir kimlik…” der. Bölmenin işlemesiyle ortaya çıkan şey, “ne doğru dürüst geleneksel değerlerimize bağlı” kalabildiğimiz, “ne de doğru dürüst modern bir toplum inşa edebildiğimiz”dir (Yavuz 2003, 67). Bu nedenle bizim konumumuz ona göre “ne o, ne öteki” konumudur. Çünkü “ne tastamam Doğulu kalabildik, ne de tastamam Batılı olabildik” diye düşünür. “Bir başka deyişle, iki arada bir derede kalmışlık, bir yırtılmışlık söz konusudur” (Yavuz 2003, 15-16). Bu tespitlere günlük yazılarda bile rastlanır. Örneğin, Alkan (2001) “Hep uçlarda dolaşıyoruz, gerçeklerin hep bir yanını görüyoruz. Tartıştığımız şeyler ya iyidir, ya kötü. Ya doğrudur, ya yanlış. Ya güzeldir, ya çirkin. Pek çok olgunun duruma, koşula, bakış açısına, ölçütlerimize bağlı olarak belirli oranlarda aynı zamanda hem doğru hem yanlış, hem iyi hem kötü olabileceğini çoğu kez unutuyoruz. Eleştirdiğimiz zaman tümüyle yıkmayı, övdüğümüz zaman alabildiğine yüceltmeyi marifet sayıyoruz” derken belki de böyle bir durumu kast ediyordur. Şahin (2000) de bu gözlemlere şöyle katılır: “Son derece sağlıksız bir yerdeyiz. Her şeyin ölçüsü kaçtığından, sevinçte de, üzüntüde de aşırı gidiyoruz. Olaylara önemine orantılı tepki gösterme yeteneğimizi kaybediyoruz.” Metin Münir bir gazete köşesinde durumu mizahi yoldan kısaca özetler: “En büyük şehir bizim şehir/En çürük ev bizim ev//En büyük mahkeme bizim mahkeme/En küçük adalet bizim adalet/En büyük üniversite bizim üniversite/En küçük kitaplık bizim kitaplık/En uzun nehir bizim nehir/En büyük susuzluk bizim susuzluğumuz//En büyük polis bizim polis/En büyük mafya bizim mafya/En uzun anayasa bizim anayasa/En kısa özgürlük bizim özgürlük.”

Bölme mekanizmasının çeşitli görünümlerini anlatan bu alıntılar sallantılı ben yapımızı da gözler önüne serer. Bu kırılganlık yüzünden, içeride herhangi bir bölünme iması büyük tepkiler doğururken, endişeli, ama bütünleşmemiş benliğin dışarıdan algılanma biçimine karşı da büyük bir hassasiyet yaşanır. Bu hassasiyetin “dışarı”nın (özellikle de “Batı Medeniyeti”nin) tutumlarına karşı daha da belirginleştiği görülür: Batılılardan gelen övgülere karşı büyük bir muhabbet, aynı çevrelerden gelen ufak eleştirilere karşı büyük bir öfke ve aşağılanma hissedilir. Aktan’ın yazılarından birinde tespit ettiği gibi: “’Muasır medeniyet seviyesine ulaşma’yı amaçlayan bir toplum, kendisini en uygar ülkelerle mukayese yapmaya yöneliyor. Çağdaş uygarlığın temsilcisi olan Batı yüceltiliyor. Nesnel bağlamlara bakılmadan, onlardaki her şey çok iyi, bizdeki her şey çok kötü görülüyor” (Aktan, 2000).

Belli ki burada kimlik bunalımı (ya dağınıklığı) nedeniyle kırılgan bir benlik yapısına sahip olup yoğun duygulanımların etkisiyle davranışlarında büyük salınımlar sergileyen ergenlere ya da sınır kişilik örgütlenmelerine özgü algı ve düşünce tarzları belirgindir. Bu tutumların ve davranışların temelinde de “bölme mekanizması” bulunur: Karşı tarafın algılanma ve yaşantılanma biçimine göre değerlendirilme biçimi değişir, bu değerlendirme büyük bir idealleştirme ile yerin dibine batırma arasında gidip gelir. Bir gün büyük müttefik, Türkiye’nin değerini anlayan, insanî ve uygar bir yapı olan Batı, başka bir gün kuyumuzu kazan, bizim gelişmemize engel olmaya çalışan, değer bilmez bir yapıya dönüşür. Ünlü bir politikacı ve yazarımızın deyişiyle, “Avrupa meselesini marazî aşka, yahut marazî nefrete dönüştürmüş durumdayız. AB, Türkiye’ye yönelik bütün tehditlerin kaynağı ya da Türkiye’ye olabilecek bütün iyiliklerin, yani kurtarıcılığın temsilcisi değildir” (Cem, 2002). Burada, temelini bölme mekanizmasının oluşturduğu, yansıtmalı özdeşimi de görüyoruz: Batıyı bizim duygularımızı yansıttığımız bir ayna gibi görebiliriz; onu sevecen bir anne gibi algıladığımızda buna uygun olarak biz de onu iyi algılarız, ama aynı Batıyı kötücül bir anne gibi algıladığımızda bizi yiyip yutacak bir düşmana dönüşür.

Bölme’ye eşlik eden ilkel idealleştirme de, dış nesneleri tamamıyla iyi görme eğilimidir. Bu mekanizmayı kullanan kişi, dış nesnenin kendisini “kötü” nesnelere karşı koruyabileceğinden emin olmak ve kendi saldırganlığının ya da başka nesnelere yansıttığı saldırganlığın bu dış nesneleri kirletmesini, bozmasını ya da yıkmasını engellemek için onu idealize eder. Gerçekçi olmayan, tamamıyla iyi ve güçlü nesne imgeleri yaratan bu sürece Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa Birliği ile ilişkilerimizde bolca örnek bulmak mümkündür. Zaman zaman bunlara alternatif olarak gündeme gelen Rusya ve İran gibi ülkeler bile –geçici bir süre için bile olsa- bu idealleştirmenin nesnesi olurlar. Özellikle idealize edilen Batılı ülkelerle ilişkiler, tıpkı bir ergenin ya da sınır kişiliği olan birinin diğer insanlarla kurduğu ilişkiler gibi, “bazı zamanlar idealleştirilmiş ‘sihirli’ bir nesneyle talepkâr, yapışık bir ilişki kurma ihtiyacı” ile başka zamanlarda “her şeye güçleri yeten kötücül canavarlar”a dair fanteziler ve davranışlar arasında gidip gelebilir.

O halde, bölme, yansıtmalı özdeşim, idealleştirme gibi savunma mekanizmalarının kullanıldığı; kırılgan bir benliğin, sallantılı bir kimliğin söz konusu olduğu bu toplumsal yapıya sınır kişilik bozukluklarına benzerliğinden ötürü sınır toplumsal kişilik örgütlenmesi diyebilir miyiz? Buraya kadar söylenenler, bizde böyle bir toplumsal kişilik örgütlenmesinin adının konmasının, toplumsal davranışlarımızın açıklanmasında zihin açıcı bir yöntem olabileceği hissi uyandırmıştır. Daha önce de değinildiği gibi, bu yapının belki Türk toplumunun geçiş halinde olan ergen bir toplum olmasından, ama belki de kuruluş yılları öncesi, sırası ve sonrasında yoğun travmalara maruz kalmış ve bu nedenle arızalı bir kişilik yapısı geliştirmiş olmasından kaynaklanabileceği kanısındayız.

Eğer çeşitli çalışmalarca doğrulandığı gibi, hayatın erken dönemlerinde yaşanan travmalar kalıcı etkiler oluşturarak bir kişilik örgütlenmesine zemin hazırlıyorsa, Türk toplumunun da yaşadığı travmalara karşı giderek kalıcılaşan ve bir süre sonra kendisi uyum bozucu hale gelen bazı savunma mekanizmaları geliştirmesi çok şaşırtıcı bir durum olarak görülmemelidir.

KAYNAKLAR

1. Ağaoğlu A. “Türk Aydını ve Ben Kimim Sorusu”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu içinde (Yayına hazırlayan Sabahattin Şen), Bağlam Yayınları, 1995.
2. Akçam T. Birgün, 29 Mart 2005.
3. Aktan G. Radikal, 3 Ocak 1999.
4. Aktan G. Radikal, 9 Ağustos 2000.
5. Alatlı A. Türkiye ve Dünya, Ufuk Kitapları, 2003.
6. Alkan T. Radikal, 30 Ekim 2001.
7. Altuğ T. “Türkiye’nin Tini ve Felsefe”, Toplum ve Bilim, Güz (98), 2003.
8. Anderson B. Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması. İngilizce’den çeviren İskender Savaşır, 2. basım, Metis Yayınları, 1995.
9. Avcı N. “Sağ-Sol Kutuplaşması Türk Düşünce Dünyası Bakımından Ne Anlama Gelebilir?”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu içinde (Yayına hazırlayan Sabahattin Şen), Bağlam Yayınları, 1995.
10. Barth F. Etnik Gruplar ve Sınırları: Kültürel Farklılığın Toplumsal Organizasyonu (Çevirenler: Ayhan Kaya, Seda Gürkan), Bağlam Yayınları, 2001.
11. Cem İ. Radikal, 05.03.2002.
12. Cohen AP. Topluluğun Simgesel Kuruluşu (Çeviren: Mehmet Küçük), Dost Kitabevi Yayınları, 1999.
13. Direk Z. “Türk başkalığını felsefi olarak düşünmenin yoları”, Toplum ve Bilim, Güz (98), 2003.
14. Erten Y. “Bu Toplum Psikanalizden Geçmeli”, Neşe Düzel ile söyleşi, Radikal, 19 Nisan 1999.
15. Habip B. “’Topluluk Zihniyetinin Psikanalizi’ Üzerine”, bensizbiz: Topluluk Zihniyetinin Psikanalizi içinde, İthaki Yayınları, 2002.
16. Jung CG. Anılar Düşler Düşünceler (Çeviren: İris Kantemir), Can Yayınları, 2001.
17. Kahraman HB, Radikal, 23 Temmuz 2000.
18. Kahraman HB. Radikal, 16 Kasım 2001.
19. Karpat KH. “Kimlik Sorunu’nun Türkiye’deki Tarihi, Sosyal ve İdeolojik Gelişmesi”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu içinde (Yayına hazırlayan Sabahattin Şen), Bağlam Yayınları, 1995.
20. Karpat KH. Osmanlı Modernleşmesi: Toplum, Kuramsal Değişme ve Nüfus (Çevirenler: Akile Zorlu Durukan ve Kaan Durukan), İmge Kitabevi, 2002.
21. Kernberg OF. “Theories of Personality and Psychopathology: Other Schools”, Comprehensive Textbook of Psychiatry içinde, Kaplan HI ve Sadock BJ (eds)Wiliams and Wilkins, Baltimore/London, 1985
22. Kernberg OF. Sınır Durumlar ve Patolojik Narsisizm (Çeviren: Mustafa Atakay), Metis Yayınları, 1999.
23. Kernberg OF. Aşk İlişkileri: Normallik ve Patoloji (Çeviren: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, 2000.
24. Keyder Ç. Memalik-i Osmaniye’den Avrupa Birliğine, İletişim Yayınları, 2003.
25. Kılıçbay MA. “Türk Aydınının Dünyasını Anlamak”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu içinde (Yayına hazırlayan Sabahattin Şen), Bağlam Yayınları, 1995.
26. Koçak O. “Ataç, Meriç, Caliban, Bandung – Evrensellik ve Kısmilik Üzerine Bir Taslak”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu içinde (Yayına hazırlayan Sabahattin Şen), Bağlam Yayınları, 1995.
27. Kurtoğlu Z. “Türkiye’de İslam felsefesi tasavvuru”, Toplum ve Bilim, Güz (98), 2003.
28. Münir M, Yeni Binyıl.
29. Smith AD. Milli Kimlik (Çeviren: Bahadır Sina Şener), İletişim Yayınları, 1994.
30. Şahin H. Radikal, 21 Nisan 2000.
31. Şen S. (Yayına hazırlayan) Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, Bağlam Yayınları, 1995.
32. Tura SM. Günümüzde Psikoterapi, Metis Yayınları, 2000.
33. Volkan V, Itzkowitz N. Türkler ve Yunanlılar: Çatışan Komşular (Çeviren: Banu Büyükkal), Bağlam Yayınları, 2002.
34. Volkan VD. Kanbağı: Etnik Gururdan Etnik Teröre, Bağlam Yayınları, 1999.
35. Yavuz H. Osmanlılık, Kültür ve Kimlik, 2. basım, Boyut Kitapları, 1998.
36. Yavuz H. Doğu’ya ve Batı’ya Yolculuk (Hazırlayan: Mustafa Armağan), Ufuk Kitapları, 2003.